1.粘附性認(rèn)同
如有一人，在心理發(fā)育的過程中缺乏自我理想，缺乏超我認(rèn)同，他會(huì)是什么樣的？
按照DonaldMeltzer和EstherBick的觀察，這個(gè)人的一幅生活場景可能如此：他是一個(gè)文質(zhì)彬彬，富有藝術(shù)知識(shí)的人，時(shí)常被人們誤認(rèn)為藝術(shù)工作者，并自詡藝術(shù)發(fā)燒友。
但是真正有藝術(shù)品味的人會(huì)看穿其本質(zhì)――在畫廊里欣賞繪畫時(shí)，他首先注意的是這幅畫的標(biāo)簽，他會(huì)捫心自問：“這幅畫好不好？是誰畫的？值多少錢？”。他必須通過畫的作者和畫的標(biāo)價(jià)來判斷這幅畫的價(jià)值，而不是自己抬起頭來欣賞畫作，從自己內(nèi)心來確定畫的價(jià)值。
這個(gè)行為反映了他們的世界觀：他們需要知道世界上各種物品的價(jià)值是什么，因?yàn)樗麄儧]有內(nèi)在的價(jià)值評(píng)判體系，沒有內(nèi)在的生存意義系統(tǒng)。他們的認(rèn)同模式是以一種很早期的認(rèn)同模式為主。Meltzer發(fā)明了一個(gè)術(shù)語來形容這類人的認(rèn)同特點(diǎn)――粘附性認(rèn)同（adhesiveidentification）。
對(duì)粘附性認(rèn)同的觀察開始于上個(gè)世紀(jì)60年代早期，當(dāng)時(shí)Bick在倫敦的Tavistock執(zhí)教，她第一個(gè)把兒童觀察這門課程帶到了兒童心理治療師和精神分析師的培訓(xùn)中。――后來，這門課程已經(jīng)成為了精神分析師的必修課了。
在教學(xué)、臨床、督導(dǎo)的過程中，Bick發(fā)現(xiàn)了一些有趣的現(xiàn)象，但是她很難確切地表達(dá)，只能說“他們粘乎乎的，他們粘在一起”諸如此類的話。搞得站在他對(duì)面Meltzer一頭霧水，直到他開始為一些孤獨(dú)癥的患者作治療才如夢(mèng)初醒。
1968年，EstherBick寫了一篇文章，《早期客體關(guān)系中皮膚的體驗(yàn)》（theexperienceoftheskininearlyobjectrelations），文中總結(jié)了她的一些觀點(diǎn)：
從行文前言不搭后語，企圖把客體關(guān)系理論和皮膚的功能生拉硬扯在一起而又缺乏發(fā)育心理學(xué)的證據(jù)看來，Bick自己還是不太能清楚地表達(dá)她自己所觀察到的東西。（Bick,1968）
雖然如此，不可否認(rèn)，Bick是個(gè)細(xì)致的觀察者。她發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象――在有些孩子很焦慮的時(shí)候，他們的母親也變得同樣焦慮，然后孩子就變得更加焦慮，這種焦慮一直盤旋上升，直到最后，孩子變成這樣的一種狀態(tài)：他會(huì)不再哭泣，不再吵鬧，不再尖叫，但是出現(xiàn)輕輕的顫抖，保持了一種所謂的失組織（disorganized）的狀態(tài)。（Bick,1968）
Bick發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)象在某些患者那里也出現(xiàn)，這些患者總體上看上去好像沒什么精神不正常的地方。他們或許是精神分析師的候選人，或許是對(duì)其社會(huì)地位不滿意，來到診室。他們來做精神分析，卻不能明確地說出自己為什么要接受精神分析。
Bick發(fā)現(xiàn)，在這些人的生活中，往往都會(huì)出現(xiàn)短暫的失整合（disintegration）的情況：
突然之間，他們就不能做什么事情了。他們不得不坐下來，身體顫抖。但是他們并不是出現(xiàn)了精神科醫(yī)生常說的焦慮發(fā)作，他們只是感覺混七八糟，困惑麻木，無力作任何事情。他們必須坐下來或者躺下來，等著這種感覺過去，這時(shí)候他們更好像突然之間沒有了“自身”（self）。
對(duì)他們這時(shí)候的夢(mèng)的分析往往會(huì)發(fā)現(xiàn)很多失整合的象征，某些事物不能再聚合到一起，不能再保持連續(xù)性。如患者會(huì)夢(mèng)到一大袋番茄變軟了，所有番茄都流出來，或者自己的手掉了，牙齒掉了，卻沒有疼痛。（我認(rèn)為這是和閹割夢(mèng)的區(qū)別，閹割夢(mèng)中往往伴隨著焦慮的情緒。）
Bick還發(fā)現(xiàn)，這些人往往都有和皮膚有關(guān)的障礙，或者對(duì)皮膚的體驗(yàn)有障礙，但是他們對(duì)皮膚的體驗(yàn)往往超過皮膚科疾病的癥狀，他們會(huì)覺得皮膚是脆弱了，容易受傷的等等。這些人普遍都會(huì)覺得他們沒有很好的“皮膚”來和別人（自己）結(jié)合（或說接觸），但是他們有其他和別人接觸（結(jié)合起自己）的方法。
有些人使用的方法是理智地思考或說話，他們往往具有“口才”。他們熱衷于解釋，并且解釋一切事物。
Bick發(fā)現(xiàn)，在那些失組織的孩子中也可以觀察到這一點(diǎn)，他們?cè)缙诘难哉Z表達(dá)得到了鼓勵(lì)，所以這些孩子保持喋喋不休的說話而沒有相應(yīng)地活動(dòng)。――所以有這樣特質(zhì)的孩子特別容易進(jìn)入心理治療界，而且肯定熱衷于談話療法。
而這些孩子長大后也有可能出現(xiàn)另外一種傾向來結(jié)合起自己（和別人接觸），有些人去做體操，舉重，運(yùn)動(dòng)，健美，他們的生活哲學(xué)是一種肌肉式的人生觀，他們認(rèn)為，很多問題不用考慮，去做就行了。（Justdoit!耐克運(yùn)動(dòng)品就是為這些人準(zhǔn)備的）然后看會(huì)發(fā)生什么，如果不行，就動(dòng)動(dòng)肌肉，換一種方式再做一遍。
Bick沒有追蹤這些體育迷狂者的生活史，不過她發(fā)現(xiàn)很多失組織的孩子的媽媽們經(jīng)常鼓勵(lì)孩子用自己的小拳頭打媽媽，然后媽媽就興奮地大笑，以此作為緩解焦慮，克服失整合的方式。（我經(jīng)常在武漢廣場看到這樣的情景，一個(gè)孩子哭了，媽媽常拉著孩子的小手熱情地邀請(qǐng)，“打爸爸，打媽媽，打爺爺”，一圈人打過，全家樂呵呵。）
Bick上述這兩種表現(xiàn)――喋喋不休和鍛煉肌肉――叫做次級(jí)皮膚形式或者替代性皮膚形式（secondaryskinformations,orsubstituteskinformations）。
Bick認(rèn)為，她觀察到的這些孩子和成人都存在著內(nèi)投（introjection）認(rèn)同的困難,他們很少能夠使用投射性認(rèn)同這樣的防御。
他們的價(jià)值觀都是外化的，也就是說這種價(jià)值觀依附于外在的人，而不是從自己內(nèi)心產(chǎn)生。“他們就像用別人的眼光在鏡子中的自己一樣。”他們復(fù)制、模仿別人的生活，趕時(shí)髦，滿腦子充滿了規(guī)則、禮貌、社會(huì)儀式、社會(huì)地位等等這些東西。
他們社會(huì)適應(yīng)良好。但是他們卻要來做精神分析，或者成為精神分析師候選人，或者成為精神分析的熱心分子，或者僅僅因?yàn)樗麄兊囊粋€(gè)朋友在做精神分析。
Bick明確地認(rèn)識(shí)到，這些人肯定是認(rèn)同過程出了問題。他們實(shí)際上不是通過自己的體驗(yàn)學(xué)習(xí)到東西，而僅僅是模仿別人。但是他們很能夠適應(yīng)教育體制，他們的學(xué)習(xí)成績往往都不錯(cuò)，雖然往往是生搬硬套，缺乏想象。
在Bick觀察到這些現(xiàn)象后不久，Meltzer在他治療的一群孤獨(dú)癥患者（實(shí)際上，比較準(zhǔn)確地說法是內(nèi)向性的患者）的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)這些人的現(xiàn)象學(xué)癥狀可以分為兩組。
一組是典型的、純粹的孤獨(dú)癥癥狀，就是教科書上描述的那些行為舉止，這些癥狀的心理學(xué)意義不算太大。但是除此以外還有一些行為，在他帶領(lǐng)的研究小組看來是有一些意義的。
經(jīng)過四、五年的觀察和研究，他們發(fā)現(xiàn)，原來這些行為可能提示這些孤獨(dú)癥的患者似乎沒有空間感，他們無法形成空間關(guān)系，他們生活的世界是一個(gè)二維的世界，只有平面，沒有空間。
所以這些孩子總是靠著、貼著什么東西，比如說治療師或者辦公室的抽屜。他們好像不能像其他孩子一樣鉆到一個(gè)洞里面，他們也不會(huì)把東西放到口袋里面，很難抱住什么東西，你給他一個(gè)東西讓他抱住，這個(gè)東西就好像會(huì)沿著他滑下來或者穿過他掉下來。
他們對(duì)分離要么是漠然，要么是很難忍受。
他們好像也不能傾聽，對(duì)一切充耳不聞。你會(huì)感覺你的詞語直接穿越了他們的身體。他們的反應(yīng)如此遲緩，以至于你會(huì)感到你說的一切對(duì)他們來說不過是一場鬧哄哄的、對(duì)他們毫無意義噪音而已。最有特點(diǎn)的是，他們似乎不能區(qū)分什么是“外在的”，什么是“內(nèi)在的”。
通過進(jìn)一步的觀察和了解，Meltzer和他的工作小組理解到，原來對(duì)這些患者來說，來理解一個(gè)空間是可以關(guān)閉的這個(gè)概念是很困難的。
比如說，“房間”這個(gè)概念的形成需要這個(gè)房間有門，它才能夠關(guān)閉和打開，而很多患者的夢(mèng)里或圖畫里的房間都是沒有門窗，沒有屋頂?shù)?。而一個(gè)不能關(guān)閉的空間就不可以成為一個(gè)獨(dú)立的空間。這些患者可能在童年早期進(jìn)入的便是一個(gè)沒有“門窗”，沒有“屋頂”，不可以關(guān)閉的客體。
對(duì)于我們有自我感的成年人來說，“進(jìn)入”這樣的客體你難免會(huì)困惑，我到底是在屋子里面還是在屋子外面？因?yàn)槟銜?huì)發(fā)覺外面下著雨，里面也下著雨。就像你一頭鉆進(jìn)一個(gè)山洞，卻發(fā)覺自己很快從山洞的另外一頭掉了出來。
這些孩子從小的體驗(yàn)讓他們無法形成明確的主體感和客體感。他們的客體關(guān)系是平面性、趨向性的。而缺乏三維感。他們之所以無法進(jìn)行投射性認(rèn)同，或者內(nèi)投性認(rèn)同，是因?yàn)橥渡湫哉J(rèn)同意味著要有一個(gè)外在的空間讓你把什么東西放進(jìn)去，而內(nèi)投性認(rèn)同也意味著你需要一個(gè)空間存放東西。而這些孩子缺乏這樣的空間。
他們的認(rèn)同模式是接近于最原始的“模仿”（imitation），比洛倫茲觀察到的小鴨子的“印刻行為”高級(jí)不了多少。比如他們會(huì)要穿和治療師顏色一樣的衣服。他們基本上不會(huì)對(duì)任何事情感興趣，只會(huì)跟著治療師的興趣和注意轉(zhuǎn)移。
換句話說，他們“粘貼”到了是治療師的自我身上，是治療師自我的一個(gè)小片斷，一個(gè)局部的復(fù)印件。
還有一點(diǎn)值得注意的是，粘附性認(rèn)同者缺乏線性時(shí)間知覺。他們沒有時(shí)間感，他們很難遵守治療的時(shí)間設(shè)置，而且不明白為什么要有時(shí)間設(shè)置。
讀史書時(shí)，一般人會(huì)因?yàn)闅v史人物的事跡而感慨思索，但是這些粘附性認(rèn)同的人感到驚奇的卻是“歷史上真的存在某人？”。比如說看弗洛伊德傳記，他關(guān)心的問題是，“一八五六年五月六日，在摩拉維亞一個(gè)名叫弗賴堡的小城鎮(zhèn)里，真的誕生了一個(gè)叫弗洛伊德的人？這個(gè)人真的在1900年寫了《釋夢(mèng)》？”至于無意識(shí)、利比多，移情閹割等等他基本上沒往心里面去。
換句話說，一般人不會(huì)懷疑是否真的有過去、現(xiàn)在、未來這樣的時(shí)間劃分，因?yàn)樗麄兊臅r(shí)間觀是直線的時(shí)間觀。而粘附性認(rèn)同的人卻會(huì)懷疑時(shí)間的真實(shí)性，就像愛因斯坦一樣。
Meltzer和Bick討論后，認(rèn)為他們發(fā)現(xiàn)了一種新的自戀性認(rèn)同的模式――在他們當(dāng)時(shí)倫敦的精神分析界其實(shí)是把投射性認(rèn)同和自戀性認(rèn)同當(dāng)作同義詞使用的。
他們認(rèn)為，原來認(rèn)同應(yīng)該具有更廣泛的定義。他說：“我們不得不認(rèn)為自戀性認(rèn)同是一個(gè)更加廣泛的術(shù)語，投射性認(rèn)同歸類在其之下，我們把這種新型的自戀性認(rèn)同稱為粘附性認(rèn)同。”（Meltzer,1975）
從那以后，整整30年過去，粘附性認(rèn)同這個(gè)概念在精神分析的文獻(xiàn)中很少有人提及，包括始作俑者M(jìn)eltzer在內(nèi)。
2.與粘附性認(rèn)同相關(guān)的基礎(chǔ)理論問題
總結(jié)起來，以粘附性認(rèn)同為主要認(rèn)同模式的人的特征有這幾方面：
（1）缺乏自我感，總要體現(xiàn)在缺乏自主價(jià)值判斷體系，而依附于外在權(quán)威；
（2）表面上絕大部分時(shí)間社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難；
（3）短暫的失整合的狀態(tài)，突發(fā)性的自我功能喪失；
（4）對(duì)分離無法忍受或過度冷漠；
（5）替代性接觸方式：饒舌或肌肉式人生觀，可伴隨皮膚過敏或睡眠節(jié)律紊亂；
（6）線性時(shí)間知覺，三維空間知覺不發(fā)達(dá)。
2.1粘附性認(rèn)同和孤獨(dú)癥
在我們進(jìn)一步討論了粘附性認(rèn)同這個(gè)概念之前，首先需要澄清一些容易引起誤解的問題。
首先，很多精神科醫(yī)生可能會(huì)覺得Meltzer從孤獨(dú)癥的角度來研究粘附性認(rèn)同，是個(gè)讓人覺得有些奇怪的角度。其實(shí)這其中存在很大的誤解。因?yàn)楫?dāng)時(shí)精神科的診斷體系和如今的大不相同。
孤獨(dú)癥（Auti
sm）在當(dāng)時(shí)的含義和今天是很不一樣的。我們可以簡單回顧一下孤獨(dú)癥這個(gè)診斷名稱發(fā)展的歷史。
一開始是1943年，Kanner命名了孤獨(dú)癥，他那時(shí)候認(rèn)為孤獨(dú)癥的兒童都十分聰明，不會(huì)有智力低下，而且患者父母社會(huì)地位都很高，他認(rèn)為，孤獨(dú)癥的起因在于父母的照顧模式不良。后來一直到1980年代以前，精神科醫(yī)生都把孤獨(dú)癥和兒童精神分裂癥混為一談。
1968年DSM-2，1977年的ICD-9都把孤獨(dú)癥分類到精神病一類下。
一直到1978年Rutter等人的工作后，人們才逐漸把孤獨(dú)癥和精神分裂癥、Rett綜合征，Asperger綜合征區(qū)別開來，孤獨(dú)癥才變成一個(gè)軸2的診斷。
我們國家一直到2001年，CCMD-3才把孤獨(dú)癥歸類到廣泛發(fā)育障礙。（李雪榮，2004，P.1-3）
所以我認(rèn)為，其實(shí)Meltzer說的孤獨(dú)癥和Kanner的概念是比較一致的。在他說的孤獨(dú)癥的名稱下，其實(shí)包括了兒童精神分裂癥，如今的孤獨(dú)癥，還有Asperger綜合征的患兒。
如他談到自己的一個(gè)“孤獨(dú)癥”的患者，治愈后告訴他，自己當(dāng)時(shí)生病的感覺是腦海里“一片混亂”，這在今天的精神科醫(yī)生來說幾乎是不可理解的。
首先，精神分析的談話療法幾乎不可能治愈我們今天所說的孤獨(dú)癥，（事實(shí)上是幾乎沒有什么談話療法可以有效地治愈孤獨(dú)癥）。
其次，孤獨(dú)癥的患者的感覺也很少會(huì)是“一片混亂”。
但是把這個(gè)患者理解兒童類精神分裂樣障礙就很好理解了，一來他們是可以治愈甚至不治而愈的，二來很多精神分裂樣患者在癥狀緩解期回顧時(shí)都會(huì)有“當(dāng)時(shí)一片混亂”的感覺。
2.2需要區(qū)分的概念
粘附性認(rèn)同這個(gè)概念之所以沒有得到重視，至少有一點(diǎn)是因?yàn)檫@個(gè)概念和其他很多概念都有重疊。
作者就本人的知識(shí)范圍粗略的計(jì)算了一下，大概有這么一些概念和理論是需要界定粘附性認(rèn)同與它們的關(guān)系――
模仿，合并，內(nèi)投，印刻行為，原始性認(rèn)同，自戀性認(rèn)同，投射性認(rèn)同，失整合焦慮，依附理論，戀物，asif人格，依賴性人格，自戀性人格，場依存型等等。
其中自戀性人格和戀物下文中將會(huì)集中闡述。這里簡要地說一下粘附性認(rèn)同和其他理論概念的區(qū)別和相同之處。
從心理發(fā)育的角度有一個(gè)問題，人類精神生活中從什么時(shí)候開始？換句話說，最早什么樣的精神生活可以對(duì)以后的各種精神疾病產(chǎn)生影響？
按照那種小胡同趕豬的直線思維，我們至少要追溯到神經(jīng)母細(xì)胞囊形成的一刻，再往那就是受精卵，然后我們可以一直追溯到宇宙大爆炸的那一刻。
這樣的理論雖然博大可愛，可惜臨床心理治療師管不了這么多事情。
所以，我們還是回到孩子出生的一刻。
一般來說，所以心理的理論建立在孩子首先必須有“心理”（mind）,現(xiàn)代嬰兒的觀察的結(jié)果是推測一直到3個(gè)月的時(shí)候，孩子還沒有心理。這時(shí)候孩子只有一些最原始的神經(jīng)反射。如巴彬斯基征，吸吮反射等。這些反射能夠讓孩子完成像個(gè)猴子一樣抓住母親，進(jìn)食等等保持生命最基本的需要。這時(shí)候孩子基本上就是個(gè)動(dòng)物。
然后孩子會(huì)爬行后，逐漸出現(xiàn)一些簡單的模仿和比較多的印刻行為。
然后，出現(xiàn)了直立行走。
直立行走是人類發(fā)育的一件極其重大的事情。了解生物學(xué)的都知道，不是我們的大腦、更不是我們靈魂這些稀奇古怪的東西決定了人和動(dòng)物的區(qū)別。而是直立行走。
直立行走讓人解放雙手，從事勞動(dòng)，逐漸地才有了人腦。
從粘附性認(rèn)同的角度來說，其實(shí)粘附性認(rèn)同就產(chǎn)生于人類從爬行到直立行走的過程中，隨著直立行走而進(jìn)一步發(fā)展。
所以，它的出現(xiàn)其實(shí)稍晚于模仿和印刻行為。雖然它們實(shí)際上很接近。
隨著直立行走的出現(xiàn)，人的三維空間能力也才進(jìn)一步得到完善。這就回答了為什么粘附性認(rèn)同的人們?nèi)S空間知覺低下。
我們回到襁褓中的那個(gè)還不會(huì)爬的嬰兒就會(huì)讓問題更清楚，當(dāng)他開始學(xué)著爬行，由于各種生理需要焦慮的時(shí)候，遇到的是一個(gè)和他一樣焦慮的母親。
這時(shí)候，他只有兩種方式保存生命：
一是暫時(shí)切斷和這個(gè)母親的聯(lián)系，進(jìn)入失整合狀態(tài)，這樣，他便停留在簡單的模仿和印刻行為中，而隨之母親的焦慮也降低，一段時(shí)間后，能夠照料孩子的需要；
一是進(jìn)一步強(qiáng)化模仿和印刻，緊緊抓住母親這個(gè)生命之源，因?yàn)檫@個(gè)母親的焦慮會(huì)通過推開孩子，粗暴地哺乳等極其細(xì)微的行為讓孩子體驗(yàn)到母親可能離開自己。
通過這兩種方式，他的粘附性認(rèn)同得到強(qiáng)化和固著。
無論哪一種方式，都讓孩子在直立行走的時(shí)候出現(xiàn)困難，畢竟，直立行走意味著要暫時(shí)離開生命之源――母親。
粘附性認(rèn)同是最早產(chǎn)生的一個(gè)認(rèn)同形式?？巳R因?qū)W派的客體關(guān)系學(xué)家們?cè)?jīng)認(rèn)為，分裂-投射性認(rèn)同是人類心理最早的發(fā)生期。其實(shí)粘附性認(rèn)同期這個(gè)決定由動(dòng)物變成人的時(shí)期也會(huì)對(duì)以后的生活產(chǎn)生影響。
粘附性認(rèn)同和弗洛伊德說的原始性認(rèn)同有很大區(qū)別。
有關(guān)原始性認(rèn)同我在論述認(rèn)同的概念的那篇文章中已經(jīng)提到。
弗洛伊德對(duì)原始性認(rèn)同定義是，“童年最早期的第一次認(rèn)同作用的影響將是深厚
持久的。這就把我們領(lǐng)回到自我理想的起源；因?yàn)樵谧晕依硐氲谋澈箅[藏著第一個(gè)而且是最重要的認(rèn)同作用(以父親認(rèn)同的作用)這是在每個(gè)人的史前期就曾發(fā)生的。這顯然并不是最初客體貫注的結(jié)果；這是一種直接的、即刻的認(rèn)同作用，比任何客體都早。”(Freud,1923,p.31)
BelmonteLara等(1976)的研究是，弗洛伊德說的原始性認(rèn)同（primaryidentification）是在生殖器期（phallicphase）開始的時(shí)候才出現(xiàn)的。則明顯要比粘附性認(rèn)同要晚。
當(dāng)然，也有人認(rèn)為原始性認(rèn)同和口欲期的合并和內(nèi)投射有很大關(guān)系。如Meissner認(rèn)為，原始認(rèn)同是最初的情感依附模式，產(chǎn)生于客體關(guān)系前，和口欲期的有關(guān)。他說“原始認(rèn)同指向共生性的聯(lián)合，早于主體和客體的分化”。Grinberg(1976)也認(rèn)為原始性認(rèn)同是很早期的、共生性的、不成熟的客體關(guān)系，此時(shí)的自身還沒有完全從客體分化出來。（李孟潮，2004）
比較簡單的一個(gè)做法是這樣劃分，粘附性認(rèn)同稍早于原始性認(rèn)同，原始性認(rèn)同的時(shí)候具備了一個(gè)主客體混合的雛形，但是粘附性認(rèn)同的時(shí)期連這個(gè)主客體混在一起的雛形都沒有，這個(gè)時(shí)期也缺乏內(nèi)投射和合并這些機(jī)制。
這樣我們就清楚了粘附性認(rèn)同和投射性認(rèn)同、自戀性認(rèn)同的關(guān)系。
投射性認(rèn)同的出現(xiàn)至少是1歲半的事情，已經(jīng)有個(gè)主、客體，而且主客體已經(jīng)有了界限，不過這種界限不清楚。
自戀性認(rèn)同是出現(xiàn)在有了主客體明確分界后，主體面臨了客體的喪失，從而對(duì)客體進(jìn)行了口欲期合并。
Meltzer說粘附性認(rèn)同是投射性認(rèn)同的一種形式，投射性認(rèn)同又是自戀認(rèn)同的一種形式。其實(shí)是犯了錯(cuò)誤。
首先，根據(jù)其功能，很多認(rèn)同形式都可分為兩種類型，發(fā)育性認(rèn)同形式和防御性認(rèn)同形式。
發(fā)育性認(rèn)同形式是正常發(fā)育過程中不可缺乏的認(rèn)同形式，而防御性認(rèn)同是指人的心理退行到發(fā)育的早期，采用早期的認(rèn)同模式進(jìn)行防御。
Meltzer顯然混淆了這兩種認(rèn)同功能類型。
其次，和很多精神分析家一樣，Meltzer顯然是把自戀利比多和自戀認(rèn)同混淆了起來，其實(shí)自戀利比多更接近于一個(gè)生物學(xué)術(shù)語，我們說的印刻行為、原始性認(rèn)同，粘附性認(rèn)同等等統(tǒng)統(tǒng)都可以看作是自戀利比多支配下出現(xiàn)的表現(xiàn)。
自戀性認(rèn)同雖然也和自戀利比多有很大的關(guān)系，但是這種認(rèn)同形式的出現(xiàn)卻是在客體喪失后，灌注到客體的自戀利比多撤回來灌注到自身產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)時(shí)間和自戀利比多的出現(xiàn)時(shí)間不是對(duì)等的。
所以，自戀性認(rèn)同其本身有很大成分是防御性的，它如果不被稍后的客體（超我）認(rèn)同代替的話，會(huì)影響人的心理發(fā)育。
在發(fā)育中，自戀認(rèn)同應(yīng)該是出現(xiàn)在投射性認(rèn)同之后，但是由于它退行和防御的性質(zhì)，使用自戀認(rèn)同的人可以出現(xiàn)很多早期認(rèn)同的特點(diǎn)，如投射性認(rèn)同、原始性認(rèn)同甚至粘附認(rèn)同的特點(diǎn)，故而人們往往會(huì)認(rèn)為自戀認(rèn)同包括了其他種類的認(rèn)同。
讓我們?cè)倩氐秸掣叫哉J(rèn)同這個(gè)概念本身，那么伴隨著粘附性認(rèn)同的焦慮是什么樣的？
當(dāng)孩子一開始由于一些他自己也不知來自何處的生理刺激而焦慮哭泣的時(shí)候，他遇到的是一個(gè)無法保持和他保持同理的母親，一個(gè)情感豐富，容易受到暗示的母親，這個(gè)母親不是在體驗(yàn)到他的痛苦的時(shí)候同時(shí)能保持自己照育孩子的功能，而是完全要和他混為一體。
這時(shí)候孩子的焦慮同樣出現(xiàn)了兩種情況：
一是在往更早的階段退行，退行到幾乎沒有焦慮的階段，就像那些孤獨(dú)癥的孩子，現(xiàn)代的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，他們幾乎就不會(huì)注視人的面部特別是眼睛，其實(shí)這很好理解，誰愿意在焦慮的時(shí)候看到比你更焦慮的一副面孔呢？
還有一種情況，如果這個(gè)孩子已經(jīng)有個(gè)自體-客體雛形的話，就是出現(xiàn)失整合焦慮，這種焦慮有三大特點(diǎn)：第一，害怕失去自我感;第二，害怕與他人融合后喪失自我界限；第三，害怕由于周圍環(huán)境缺乏來自他人的理想回應(yīng)或參照，自我會(huì)破碎或失去統(tǒng)一性。
從依附理論的角度來說，粘附性認(rèn)同應(yīng)該在恐懼型依附關(guān)系中表現(xiàn)的比較清楚，作為其代謝形式，可以逐步出現(xiàn)的沉溺型和拒絕型依附關(guān)系。
由于認(rèn)同理論和依附理論屬于兩個(gè)不同的理論系統(tǒng)，它們之間的異同尚需進(jìn)一步研究。
以粘附性認(rèn)同為主的人，其人格特征體現(xiàn)在學(xué)習(xí)上，顯然是和教育心理學(xué)中的說的場依存型人格是一致的。
我們至今還沒有聽到過粘附型人格這個(gè)術(shù)語。其中一個(gè)原因可能是。HeleneDeutsch已經(jīng)專門發(fā)明了一個(gè)術(shù)語來描述這類現(xiàn)象――asif人格。
Asif人格的核心特點(diǎn)在認(rèn)同短暫的人，他們大部分是精神病患者。這些人的人格特點(diǎn)在于：他們不能夠感覺到真實(shí)的感情，沒有溫暖的感覺、不能夠建立持續(xù)的自我或超我認(rèn)同。他們沒有力比多的卷入，自我的認(rèn)同機(jī)制很少，基本上沒有內(nèi)化的超我。（Deutsch,1942）
人們也許要提出疑問：在粘附性認(rèn)同者中，其實(shí)有一大部分是社會(huì)適應(yīng)良好的，要不然他們?cè)趺纯赡軄碜鼍穹治鰩煹暮蜻x人？而Deutsch說的asif人格是專指精神病者的，他們的社會(huì)適應(yīng)極差。這兩類人人格的基礎(chǔ)的認(rèn)同模式怎么可能是一樣的？
這種奇特的現(xiàn)象也許讓人困惑，但是看看很多人類生活中的例子也許我們不難發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候的確在完全不同的兩個(gè)極端中存在著極大程度的相似。
比如說老人和孩子人生軌跡絕不相同，表現(xiàn)卻很相似。比如過中國很多最高貴的皇帝，其根底卻是不折不扣的流氓。
其中的機(jī)制我們還不太明白，也許是“反者道之動(dòng)”一類的辯證法。但是至少可以肯定的是，天才和精神病本來就是近親，了解精神病跡學(xué)的人對(duì)這一點(diǎn)應(yīng)該是很熟悉的?，F(xiàn)在據(jù)說牛頓和愛因斯坦都是Asperger綜合癥患者，也可以給這種現(xiàn)象提供一些新證據(jù)。
以依賴性為特征的一組人格障礙，如被動(dòng)型人格障礙，依賴型人格障礙，不充分型人格障礙（inadequatepersonalitydisorder），虛弱型人格障礙等，其核心特質(zhì)都是依附他人，缺乏自信。（翟書濤，楊德森等，1998,P337-342）
看起來我們自然要輕易得出結(jié)論，這一類型的人格障礙其核心認(rèn)同應(yīng)該是粘附性認(rèn)同。但是不要忘了，任何輕易得出的結(jié)論，往往容易被輕易地推翻，因?yàn)槠浠A(chǔ)往往是想當(dāng)然的望文生義，如前文中提到的把自戀性認(rèn)同和自戀利比多等同起來。
比較準(zhǔn)確的說法也許是，粘附性認(rèn)同者容易出現(xiàn)這一類的人格障礙，但是并不等于此類人格障礙者統(tǒng)統(tǒng)都是以粘附性認(rèn)同為主。
3.粘附性認(rèn)同與中國文化的心理現(xiàn)象
3.1從戀足開始
談到中國文化，十個(gè)心理治療師有九個(gè)大概都會(huì)莫名其妙地興奮（緊張）起來。
畢竟我們這個(gè)行業(yè)現(xiàn)在面臨的一個(gè)尷尬的境況是，一方面文化搬運(yùn)主義大行其道，一方面本土的東西乏善可陳。
情急之下，只好把老祖宗的經(jīng)典搬出來叫人背誦，以期向全球證明：“今之所言心理治療者，實(shí)乃蠻夷末技，吾中華上邦，古已有之。”
這自然是用處不大的，愛國主義固然好，可是僅憑“愛國”兩字不能把脾破裂治好，自然對(duì)神經(jīng)癥也只好望“洋”興嘆。
文化的東西太大，本文選擇從細(xì)處著眼，從戀足這個(gè)現(xiàn)象來看看中國人其中的認(rèn)同模式。這也符合我們“腳”踏實(shí)地的傳統(tǒng)精神。
首先要談?wù)凢etishism（戀物）這個(gè)詞，它源自拉丁語factcius，本意是“人造的，假的”。
弗洛伊德1927年寫了篇文章，名字就叫做《Fetishism》。
這篇文章沒有被翻譯成中文，也算是一個(gè)比較奇怪的現(xiàn)象。
因?yàn)檫@篇文章其實(shí)和中國人頗有關(guān)系。在文章最后，弗洛伊德提到了中國人戀足的起源，他認(rèn)為中國男人之所以讓女人纏足，然后又把小足作為物戀對(duì)象，是因?yàn)橹袊腥藶榱烁兄x女人對(duì)被閹割的順從。（Freud,1927）
女人也有閹割焦慮而且此種焦慮遠(yuǎn)較男性為甚，應(yīng)該是精神分析的常識(shí)之一，但是讓我嘖嘖稱奇的是很多同行居然會(huì)對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)嘖嘖稱奇。故有必要在這里掉掉書袋。
弗洛伊德之所以寫這篇文章的緣由交待得比較清楚，他遇到了一些戀物癖者，產(chǎn)生了一些想法。
首先，他提出戀物自然是和閹割有關(guān)，閹割當(dāng)然是和陰莖有關(guān)。
那么，了解一些精神分析理論的人自然會(huì)得出結(jié)論，戀物者所戀之物就是男性被閹割掉的陰莖的替代物了？
但是弗洛伊德認(rèn)為，不是這樣的。
所戀之物的確是被閹割的陰莖的替代物，但是這個(gè)陰莖不是男性的陰莖。而是母親的陰莖。
他說這個(gè)陰莖是在兒童早年非常特殊、重要的陰莖，當(dāng)時(shí)后來喪失了。
弗洛伊德認(rèn)為，男孩子在早年堅(jiān)信母親具有陰莖，但是后來卻不得不放棄這種幻想。而男孩子之所以需要這種幻想，是因?yàn)橐Ｗo(hù)它的自戀：所有人和我一樣，都有陰莖，不存在沒有陰莖之人。
如果男孩子發(fā)現(xiàn)自己的母親居然沒有陰莖，從他那自戀的思維出發(fā)，難免會(huì)考慮為什么她沒有陰莖？可能得出的結(jié)論便是，她本來有陰莖，后來被閹割掉了。既然如此，自己的家當(dāng)也難免性命不保。
弗洛伊德認(rèn)為，男人的心中并沒有放棄女人有陰莖的信念，而是用“物”替代了陰莖。
至于為什么要選擇腳來代替母親的陰莖，弗洛伊德也解釋的很清楚，腳和陰莖外形相似，而且是連在一起的。孩子要看母親的陰莖，當(dāng)然要沿著一雙大腿看上去。
這在弗洛伊德的文章中是少有的一篇講的比較清楚的。
但是還是留下了問題，最大的問題是弗洛伊德連去中國的洗腳城里的足療的自我體驗(yàn)都沒有，只是憑著人類故老相傳的性本能推測中國人的戀足的動(dòng)力學(xué)意義。自然不免有些隔靴搔癢的感覺。
最大的一個(gè)疑點(diǎn)就是，按照他的說法，戀足者是在尋找母親的陰莖并且以此為樂事，滿足自己的自戀。
但是中國男人喜歡小足的原因，卻是為了“感謝女人對(duì)被閹割的順從”，中國男人為什么要閹割母親的陰莖呢，這難道不會(huì)造成他們自戀的創(chuàng)傷嗎？他們?yōu)槭裁催€要感謝女人（母親）對(duì)閹割的順從呢？他們?yōu)槭裁春湍赣H的陰莖有如此深仇大恨？
舉個(gè)例子，明末張獻(xiàn)忠進(jìn)四川，大刖婦女小腳，及至堆積成山，名曰金蓮峰，如何來解釋這其中的利比多和攻擊性？
顯然，中國人的戀足是和母親有些關(guān)系，但這種關(guān)系并不完全像弗洛伊德想象的那么性感。
“涂香莫惜蓮承步，長愁羅襪臨波去；只見舞回風(fēng)，都無行處。偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙跌困，纖妙說應(yīng)難，須從掌上看。”（蘇東坡，《菩薩蠻》）這大概是和母親的那個(gè)看不見的陰莖有些關(guān)系。
《趙飛燕外傳》說，漢成帝陽痿，然而“每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起”，這大概也和閹割焦慮有關(guān)。
最有趣的是做官不成只好做隱士的陶淵明的情態(tài)，“愿在絲而為履，同素足以周旋”（《閑情賦》），和我們醫(yī)院在臨床中見到的兩個(gè)戀襪癖的欲望極其相似。
他們不是要去發(fā)現(xiàn)母親的陰莖，更不是如拉康說的要成為母親的菲勒斯，而是要把自己變成一個(gè)套住、纏住這個(gè)陰莖的物品。
看看《閑情賦》上下文就可明白這一點(diǎn)：
愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央！
愿在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新！
愿在發(fā)而為澤，刷玄鬢于頹肩；悲佳人之屢沐，從白水而枯煎！
愿在眉而為黛，隨瞻視以閑揚(yáng)；悲脂粉之尚鮮，或取毀于華妝！
愿在莞而為席，安弱體于三秋；悲文茵之代御，方經(jīng)年而見求！
愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節(jié)，空委棄于床前！
愿在晝而為影，常依形而西東；悲高樹之多蔭，慨有時(shí)而不同！
愿在夜而為燭，照玉容于兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明！
愿在竹而為扇，含凄飆于柔握；悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈！
愿在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂極而哀來，終推我而輟音！
看得出來，多情公子陶淵明是要成為女人的一個(gè)亦步亦趨的附屬品。和弗洛伊德的設(shè)想相去甚遠(yuǎn)。
弗洛伊德的主要問題恰如榮格提出的，他沒有闡述清楚的是，陰莖本身就是一個(gè)象征。所謂母親的陰莖，其實(shí)是作為母親的客體表象的隱喻。
所以弗洛伊德文章中論述中國戀足那幾句實(shí)乃畫蛇添足，他自己以為全世界都像維也納一樣把戀足當(dāng)變態(tài)，卻不知在古代中國，這恰恰是正常的
性生活形式。
立足中國體驗(yàn)的施琪嘉對(duì)足戀的分析更加符合中國人的無意識(shí)――
“但客體關(guān)系理論則從另外的角度說明嬰兒對(duì)腳（或其他能夠抓得著的東西）的吸吮、迷戀，有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義，即為了緩解父母不在身邊所引起的焦慮（分離焦慮）而將可視、可觸和和嘗到的東西抓在口中以替代并維持吸吮母乳時(shí)安全的感受，這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象：好的媽媽、壞的媽媽；給我安全感的媽媽和拋棄我而去的媽媽；或者二者兼而有之，但最終讓嬰兒明白，是需要工作或購物而暫時(shí)離開，而非真正要拋棄孩子的同一個(gè)媽媽！
足戀代表了成人在上述嬰兒時(shí)期的固著，為不良客體關(guān)系的反映，為分離焦慮要求得到滿足的重復(fù)性體驗(yàn)。當(dāng)它與性聯(lián)系起來時(shí)，它只是與快感滿足聯(lián)系起來了，與過去那段未滿足的經(jīng)歷聯(lián)系起來了。”（施琪嘉，2004）
到這里，我們可以得出一個(gè)初步假設(shè)，至少一部分足戀者的動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)其實(shí)在性蕾期之前。按照施琪嘉的假設(shè)模式，其主要認(rèn)同模式是自戀性認(rèn)同，其焦慮分期是分離焦慮。
現(xiàn)在看起來，其實(shí)足戀者特別是戀襪者的退行可以到更早的時(shí)期，即孩子還沒有站起來直立行走的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的認(rèn)同模式是粘附性認(rèn)同，焦慮主要是失整合焦慮或者接近于無焦慮的狀態(tài)。（因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候孩子還缺乏自我概念，無法把焦慮定位為“我”的。）
施琪嘉文章結(jié)尾有一句話我覺得極為重要，回答了很多戀足研究者的一個(gè)疑問：為什么纏足這種活動(dòng)在中國文化中大約持續(xù)了有1000年時(shí)間，約有五十億中國人沉浸其中？
而且從元末開始到明朝，纏足這種風(fēng)俗愈演愈烈，全國上下為之如醉如癡，手舞足蹈。清初下禁令無效，反而更加猖獗，還不脛而走，傳到了周邊國家。
因纏足而“致死者十之一二，致傷者十之七八”（宋恕，《六齋卑議救慘》），這么痛苦而且危險(xiǎn)的一個(gè)活動(dòng)，為什么居然全國趨之若鶩？
如果僅僅說全中國的人都是
性心理障礙者，都是沒長成的孩子，我們?cè)趺磥斫忉屵@群性變態(tài)兒童創(chuàng)造的這1000年的文化，其實(shí)在絕大部分時(shí)間內(nèi)都是當(dāng)時(shí)世界上比較先進(jìn)的？
施琪嘉文章結(jié)尾的那句話是，“可見，纏足所代表的男性對(duì)女性地位的不同和男性來自社會(huì)法規(guī)的壓力的轉(zhuǎn)移完全成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治社會(huì)的工具。從防御機(jī)制上來講，應(yīng)該隸屬與社會(huì)性的心理防御機(jī)制之列。”
故，戀足背后的認(rèn)同機(jī)制恰恰是古代中國文化所設(shè)計(jì)的。換句話說，一個(gè)以早期認(rèn)同特別是粘附認(rèn)同為主的人，一個(gè)能夠時(shí)常把自己的心智退行到接近于一個(gè)趴在地下，跟著母親（權(quán)威）的腳跑來跑去的孩子的人，恰恰是中國傳統(tǒng)文化所欣賞的，所要求的。
這樣的一個(gè)人（主要是男人）才能夠完成儒家的任務(wù)，對(duì)君盡忠，對(duì)親盡孝。這樣的人也才可能在道家的體系中得到超越，“復(fù)歸于嬰兒。”
魯迅好像習(xí)慣把粘附性認(rèn)同稱作“中國人的奴性”，固然有些道理，另一方面，看來老先生還是缺乏對(duì)傳統(tǒng)文化的鑒賞力。
魯老先生沒有想到，粘附性認(rèn)同的積極作用是什么？如果他有些管理經(jīng)驗(yàn)，可能就會(huì)明白，要管理一群來自五湖四海，缺乏統(tǒng)一宗教信仰，缺乏統(tǒng)一生活習(xí)俗的農(nóng)民和喪失了土地的農(nóng)民是多么困難。而如果這群人統(tǒng)統(tǒng)追求自我實(shí)現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)追求民主自由的話，勢必天下大亂。而如果他們都依附于你，這就好辦得多。
任何一種文化都是需要控制的，一個(gè)強(qiáng)控制感的文化固然讓人難受，如同身陷鐵屋，但是沒有控制的文化就不叫人類社會(huì)。
纏足也不過是千千萬萬種文化控制的一種形式，看看清代方絢的戀足名著《香蓮品藻》的目錄就可以知道，里面充滿了規(guī)則和控制――“香蓮宜稱二十六事”，“香蓮憎疾十四事”，“香蓮榮寵六事”，“香蓮屈辱十一事”，“香蓮五式”，“香蓮三貴”，“香蓮十友”，“香蓮九品”，“香蓮三十六格”，“香蓮四宜賞”，“選蓮三勝地”，“香蓮四忌”，“香蓮三反”，“纏足、濯足十二宜”，“纏足、濯足三不可無”。
其中不乏把戀足這種心態(tài)升華到儒、道、佛的超越境界的，如《香蓮三影》說：“色即是空，空即是色。一切有為法，皆作如是觀?；ㄩg蹴?苔上影、臨流浣濯水中影、春宵一刻燈前影。”，《香蓮四印》說：“泡影波流，蹤痕風(fēng)掃。唯有情癡，可以悟道。”
給欲望劃圈子、進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，本來就是文化常態(tài)，戀足規(guī)訓(xùn)著男人的欲望，也規(guī)訓(xùn)了女人的形態(tài)，其社會(huì)文化功能和美國大片、尼采哲學(xué)是一樣的。戀足還是不戀足，不過是濯足濯纓，各取所愛而已。
所以戀足行為依據(jù)的儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化根基沒有動(dòng)搖的話，這種現(xiàn)象就不可能消失，康熙下詔也無濟(jì)于事。民國到新中國，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊，戀足不再具備規(guī)訓(xùn)功能，自然銷聲匿跡。
施琪嘉認(rèn)為，戀足“有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義”。
正如文中所說，戀足其目的就在于固化――“這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象”――粘附性認(rèn)同只有在固化一段時(shí)間之后，才能夠發(fā)展成更高層次的認(rèn)同模式，在后文中談到治療策略時(shí)，讀者們可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)對(duì)粘附性認(rèn)同的處理中也就是這兩個(gè)字――固化。所謂形成恒定的客體表象
但是這個(gè)假設(shè)成立的話。也許有人會(huì)提出另外一個(gè)問題――
根據(jù)上述的理論，我們的確不難看出，粘附性認(rèn)同和原始自戀差不多是同義詞，在原始自戀的時(shí)候，孩子把養(yǎng)育者當(dāng)成自己的一部份來體驗(yàn)，這時(shí)候其實(shí)是沒有自身和客體的分化的。原始性自戀者連自身都沒有，怎么會(huì)把足當(dāng)作客體來愛戀？
關(guān)鍵是，我們不能夠根據(jù)中文把“自戀”理解成“自己愛自己”，從而以為在原始自戀的時(shí)候孩子有個(gè)“自身”（self）在愛著自己。
原始自戀的背后就是自戀利比多，人人都是生下來不久下來就有了原始自戀，它是在“自身”，自我（ego）出現(xiàn)之前就出現(xiàn)了。所以，當(dāng)患者推行到原始自戀的時(shí)期，粘附性認(rèn)同和原始性認(rèn)同是其重要的認(rèn)同模式。
這樣看來，似乎粘附性認(rèn)同應(yīng)該經(jīng)?？梢栽谧詰偃烁裰杏^察到？
但是我們也從現(xiàn)象上知道，粘附性認(rèn)同和自戀人格是背道而馳的，一個(gè)是他人為中心的，一個(gè)是自我為中心的，它們看起來是不可能合在一起的，不可能有任何關(guān)系。
看起來，說自戀型人格的人的認(rèn)同模式主要在于粘附性認(rèn)同，就像說，“我縮頭縮腦、昂首闊步地悠閑地奔跑在空寂的大街上。”一樣是個(gè)病句。
但是，也許這個(gè)世界就是不可思議。
下面這個(gè)標(biāo)題便是要討論這個(gè)問題的闡述到的幾個(gè)方面。
3.2粘附性認(rèn)同、自戀人格與中國文化
在自戀型人格障礙的動(dòng)力學(xué)研究方面，童俊是一枝獨(dú)秀的先行者。
在她的文章《自戀型人格障礙的儒家文化背景》里面，提出了好幾個(gè)自戀型人格障礙的案例。大多數(shù)案例的陳述中，我們不難發(fā)現(xiàn)粘附性認(rèn)同的典型特點(diǎn)：如缺乏自主的價(jià)值判斷，依附于權(quán)威；表面上社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難；對(duì)分離無法忍受或過度冷漠；替代性接觸方式，特別是饒舌。（這最后一點(diǎn)是我從參加童俊的案例討論會(huì)和督導(dǎo)中體會(huì)出來的。）
這里借花獻(xiàn)佛，舉個(gè)文中G先生的例子。(童俊，2002b)
G先生介紹完自己的一般情況后說的第一句話就是：“你可不要把我當(dāng)作一般的商人，我是儒商。我一直準(zhǔn)備考研究生的，總是成堆的事情。”
這便是他的自我表象，在他看來，他區(qū)別于別人的價(jià)值在于它符合儒家的理想人格――“儒商”，而不是人本主義式的那種個(gè)人主義的陳述，“你的價(jià)值就在于你是個(gè)人，正因?yàn)槟闶且粋€(gè)人，一個(gè)獨(dú)特的人，所以你有價(jià)值。”
他的價(jià)值就在于“讀書破萬卷”。但是他是一個(gè)公司的總經(jīng)理，是沒有時(shí)間讀書的，他也并不具備所謂同樣建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上存在主義價(jià)值觀的陳述，“我的生命就在于我活在此時(shí)此地。”
接著他說，“但我讀了不少書。這一次如果你將我的心理問題解決了，我就去武大或華工讀讀書。也想去美國看看，能有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)一下最好，覺得老是這樣活著沒意思，有錢有什么用，我又不像那些賺了錢但沒文化的家伙，吃喝嫖賭樣樣干盡。我絕不會(huì)干這些事。我經(jīng)常在反省自己，像孔子說的那樣：吾日三省吾身。今年我還通過報(bào)社資助了兩名貧困大學(xué)生，都是名牌大學(xué)，我是通過資助人來自我實(shí)現(xiàn)。但我總是覺得靜不下來，不知生活的目的是什么。”
這里是典型價(jià)值觀外化的陳述，他絕不會(huì)干“這些事”，并不是由于他內(nèi)在道德要求和興趣取向而拒絕吃喝嫖賭這些事情，更不是由于超越的需要。而只是因?yàn)樗枰栏接谝粋€(gè)外在的權(quán)威（孔子）的訓(xùn)誡，而這個(gè)外在權(quán)威的訓(xùn)誡和要求（修齊治平）并沒有成為他內(nèi)心的自我理想或者超我，就像梁漱溟那樣，而只是漂浮在他的身體之外的一條交通規(guī)則罷了。
當(dāng)我們實(shí)踐自我理想的要求時(shí)，會(huì)感到激勵(lì)和壯志，面對(duì)超我的要求的時(shí)，會(huì)感到羞恥和壓抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的訓(xùn)誡要求后，這兩種感覺都沒有，他的感覺是“覺得靜不下來，不知生活的目的是什么。”
接著G看到了治療師辦公桌上的煙具，說：“還有人在你這兒吸煙？我不吸煙，我覺得吸煙不是一個(gè)有教養(yǎng)的人所為。”
再一次，他對(duì)吸煙的厭惡不是來自于他本身覺得吸煙有害等等常見原因，而是來自于一個(gè)有教養(yǎng)的人對(duì)一個(gè)沒教養(yǎng)的人的歧視。吸煙在G先生心里，和健康、身體這些概念沒什么關(guān)系，而是和“別人”對(duì)這種行為贊成與否有關(guān)。如果有一天世風(fēng)顛覆，吸煙成為貴族的象征，我估計(jì)他會(huì)毫不猶豫地吸煙。
除了“缺乏獨(dú)立自主的價(jià)值體系，依附于外在權(quán)威”這條核心標(biāo)準(zhǔn)外，G先生也符合其他幾條粘附性認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)。
“表面上絕大部分時(shí)間社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難”――他是一家公司的總經(jīng)理，但是實(shí)際上他和妻子、女兒之間缺乏基本的情感交流，甚至從來不抱女兒。
“替代性接觸方式”――他的替代性接觸方式很有中國式功利的特點(diǎn)，用錢買關(guān)系。正如他說的，“家庭內(nèi)很少交流，沒有親情，現(xiàn)在表達(dá)親情的唯一方式就是錢。”
“對(duì)分離無法忍受或過度冷漠”――這一點(diǎn)在文章中沒有看到。但是他進(jìn)入治療室不久，就關(guān)注治療師的煙具――我在打這個(gè)詞的時(shí)候，電腦里首先出現(xiàn)的是“陽具”――看來，他可能會(huì)有比較強(qiáng)的分離焦慮，強(qiáng)到他必須用冷漠這種徹底壓抑的方式來避免自己意識(shí)到他的焦慮和粘附的需要。
這有三個(gè)方面的佐證：
第一，香煙本身就是分離的象征，它象征著一個(gè)斷落的、相對(duì)獨(dú)立的、可以自由移動(dòng)、把玩的客體（陰莖），而使用香煙的過程就是和它分離的過程，它會(huì)在你使用它的過程中化作青煙，離你而去人，而它的又可以融入你的身體。這種功能恰恰類似于口欲期母親和孩子的關(guān)系，這也是為什么口欲期固著的人喜歡選用香煙替代母親的原因；
第二，G先生問的是，“還有人在你這兒吸煙？”，他在詢問一個(gè)不在場的人，一個(gè)離開了現(xiàn)場的人，而這個(gè)不在場的人（一個(gè)分離了的客體）會(huì)讓他焦慮，他對(duì)這個(gè)不在場的人表達(dá)了無意識(shí)中的憤怒和蔑視，當(dāng)然也有可能是嫉妒；
第三是我個(gè)人的臨床觀察，大多在第一次會(huì)面就關(guān)注治療室器具的人，往往都有無意識(shí)中的不安全感，很難建立治療關(guān)系。這種不安全感在治療中后期面臨分離的時(shí)候會(huì)全面爆發(fā)，出現(xiàn)負(fù)性治療反應(yīng)。他們不能把注意力集中到人（治療師）身上，是因?yàn)樗麄儫o意識(shí)中覺得人是危險(xiǎn)的。
現(xiàn)在我們可以回到前面的問題，粘附性認(rèn)同的他人中心和自戀自我中心是怎么統(tǒng)一起來的？
關(guān)鍵就在于如何理解一個(gè)自戀者的“我”。
自戀者的確愛他們的自我，可是這個(gè)自我不是“我”。自戀者愛著“我”，可是這個(gè)“我”不是我眼中的我，我的眼中根本沒有我，而且，連那個(gè)看著我的“我”有沒有都還是個(gè)問題。他們愛上的是那個(gè)“別人眼中的我”。
自戀者的心中有一條信念，“（我）要愛那個(gè)人人都愛的我。”
這條潛意識(shí)的規(guī)矩經(jīng)由投射性認(rèn)同逐漸演變成了，“人人都要愛我。”
換句話說，自戀者愛著的是一個(gè)不存在的“我”。所謂假自我。
正如科胡特所言，自戀者是悲劇人物，他最大的悲哀就在于他沒有屬于自己的悲哀。他除了在乎他人、社會(huì)的評(píng)價(jià)外，并不知道自己真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成為真正精神上的孤獨(dú)者。
這種精神的孤獨(dú)不同于存在主義者的“曠野呼告”，――那一片蒼茫之中是有個(gè)明確的、孤獨(dú)的“我”的聲音存在――而是在于置身喧鬧的城市，“我”想要呼叫，卻發(fā)覺自己失語，即便偶爾幾聲呀呀作響，也立即被集體的喧囂徹底淹沒。
科胡特認(rèn)為“環(huán)境必須提供給人必須的經(jīng)驗(yàn)，讓一個(gè)孩子成長不光是作為一個(gè)人，而且要感覺到是個(gè)人”
這是典型的西方立場，中國的人際矩陣中，唯一的解脫之道便是釋迦牟尼式的“涅磐寂靜”，而不是海德格爾那樣地走上個(gè)體化的回家的路。
科胡特認(rèn)為自戀型人格障礙者的客體關(guān)系模式是一體化的自我客體關(guān)系(self-object)，即患者們將客體當(dāng)作一個(gè)從屬于自己的個(gè)體，當(dāng)作自己身體的一部份。這種人際關(guān)系表現(xiàn)為嚴(yán)重的自我界限混亂或沒有自我界限。
其實(shí)，在中國也許在這種客體關(guān)系模式中更為特征性的東西是――主體自我的極度壓縮或缺乏，而被一個(gè)文化賦予的神性自我而代替。
在這方面OttoKernberg的觀點(diǎn)更適合描述中國人的特點(diǎn)，他認(rèn)為自戀人格的中心問題與認(rèn)同模糊有關(guān)?；颊邆儽砻嫔现粣圩约翰粣蹌e人,但事實(shí)上他們愛自己像他們愛別人一樣的無能。
根據(jù)查爾斯?庫利等人的理論。童俊提出了儒家文化在建構(gòu)自戀人格障礙中的4個(gè)方面的重要作用：
第一，“圣賢人格”的過分崇尚理性導(dǎo)致過分理想化與權(quán)威崇拜；
第二，“人人關(guān)系”導(dǎo)致“自我客體”式的人際關(guān)系網(wǎng)；
第三，“為已之學(xué)”導(dǎo)致缺乏共情的能力；
第四，“修齊治平”與“人人關(guān)系”導(dǎo)致過分在意外在評(píng)價(jià)。
現(xiàn)在的一個(gè)問題是，“圣賢人格”，“人人關(guān)系”，“為已之學(xué)”，“修齊治平”是通過什么機(jī)制導(dǎo)致了過分理想化與權(quán)威崇拜，導(dǎo)致了“自我客體”式的人際關(guān)系網(wǎng)，導(dǎo)致了缺乏共情的能力，導(dǎo)致了過分在意外在評(píng)價(jià)？
在原文中在論及家庭的作用時(shí)，已經(jīng)隱約談到了這一點(diǎn)，――這個(gè)機(jī)制便是認(rèn)同。
需要進(jìn)一步追問的是，在諸多認(rèn)同形式中，究竟哪一種或者哪幾種造成了什么樣的人格形態(tài)？
這個(gè)問題也許需要幾代中國學(xué)人的不斷探索。并不是本文作者意趣所在。
我更感興趣的提出的是最近看到的兩個(gè)非精神科專業(yè)人員的描述性研究，它們一方面印證了上述看法，另一方面是其他專業(yè)的角度給我們更多啟示。
一個(gè)是歷史學(xué)家孫隆基的研究，他談到中國人的人格基本單位其實(shí)不是美國那種的“個(gè)體”，而是“二人關(guān)系”。
而造成二人關(guān)系的文化心理構(gòu)造機(jī)制包括了口欲期的固著，自我的非組織化，母胎化，他制他律等等。
最終造成的情形是，中國文化對(duì)人的設(shè)計(jì)造成的結(jié)果是普通大眾的自我極度壓縮，而少數(shù)人的自我極度擴(kuò)張。而這些自我壓縮的人往往是需要保持對(duì)少數(shù)自我擴(kuò)張的人的從身體到心理的依附。（孫隆基，2004a，2004b）
換句話說，自我壓縮者必須對(duì)自我擴(kuò)張者保持粘附性認(rèn)同或者投射性認(rèn)同，要不然活不下去。
孫隆基的研究最有啟示意義的是，他看到了道家文化在人格設(shè)計(jì)中的作用。
在這方面以前我們看到更多是道家和儒家的沖突和互補(bǔ)，卻沒有看到它們其實(shí)有很多一致的地方。
儒家和道家都講究“柔”，“弱”。
儒家要求人們把自己放到“人人關(guān)系”（仁）中定位，道家教會(huì)人們?nèi)绾卫眠@種“人人關(guān)系”給自己帶來好處――“圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其無私歟?故能成其私。”；
孔子教人孝，“父母在，不遠(yuǎn)游”，老子教人作嬰兒，別說游，走都要父母扶；
孔子教人忠，老子闡述制造忠臣的機(jī)制――“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”，無知無欲趴在地上的孩子時(shí)最好管理的。
孔子老子一聯(lián)合，中國人想要不用粘附性認(rèn)同都難。
另外一個(gè)研究也是美籍華人作的，名字叫做“流心（XinLiu）”,是個(gè)人類學(xué)家，研究的名字叫做《自我的他性――當(dāng)代中國的自我系譜》。
她注意到了現(xiàn)代中國的一個(gè)現(xiàn)象，即一個(gè)人隨著職業(yè)的改變，人格也發(fā)生了變化，比如說短短幾年間一個(gè)物理學(xué)家變成了商人，隨之而來的卻是這個(gè)人的自我發(fā)生了改變，她把這種人格的斷裂稱為“自我的他性”。
流心的論述中有兩個(gè)方面是讓人印象深刻的：
第一，錢對(duì)于自我的作用。借助錢，中國的事物秩序和話語表層發(fā)生了重新創(chuàng)建，這必將影響國人的自我；
第二，借助McTaggart的時(shí)間認(rèn)知模式理論，她發(fā)現(xiàn)一個(gè)很值得思考的現(xiàn)象，就是從傳統(tǒng)中國，到革命時(shí)期的中國和改革開放后的中國，時(shí)間認(rèn)知模式發(fā)生了變化，A系列變成了B系列。（流心，2005）
可惜她沒有進(jìn)一步闡述，而且現(xiàn)代中國究竟是不是B系列為主還值得商榷。
但是有一個(gè)是要提出讀者們注意的，A系列便是線性時(shí)間感，而B系列和粘附性認(rèn)同是緊密聯(lián)系的。按她的理論推論出來，某些中國人的認(rèn)同模式正在向粘附性認(rèn)同轉(zhuǎn)化？
這和我的觀察恰恰相反，我是發(fā)覺中國人越來越有自我，特別是年輕一代，雖然患者中粘附性認(rèn)同者很多。這也許和我們面對(duì)的人群不同有關(guān)。
童俊比魯迅更能夠欣賞傳統(tǒng)文化一些，所以在文章中不但沒有號(hào)召國人推翻傳統(tǒng)，反而說，“我們不可能將我們的文化拋棄。但是，它正在經(jīng)歷著激烈的認(rèn)同危機(jī)。……這種危機(jī)可以給人的心靈帶來很大創(chuàng)傷，也可以使人變得更成熟，更深沉，更有自信。誠然，我們的文化正在經(jīng)歷這種認(rèn)同危機(jī)，要達(dá)到文化認(rèn)同還須我們對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行自覺的，群體的，同時(shí)又是批判的繼承和創(chuàng)造。”
接著，富有人文精神的童醫(yī)生給儒家文化開了個(gè)藥方，有三味藥：
第一，在家庭互動(dòng)中客觀地看待人性，即少點(diǎn)說教多點(diǎn)愛，承認(rèn)本能不要太理性，
第二建立自我界限；
第三，培養(yǎng)共情能力。
這三味藥中第一和第三我都覺得沒什么，特別第三味，其實(shí)和“仁”在本質(zhì)上是可以溝通的。
就這第二味藥“建立自我界限”讓我懷疑童醫(yī)生是不是救人心切，下藥猛了些？
這相當(dāng)于叫中國人的認(rèn)同模式飛快地跑過粘附性認(rèn)同，投射性認(rèn)同，自戀認(rèn)同，進(jìn)入自我-超我認(rèn)同，乃至同一性認(rèn)同階段，換句話說，重新設(shè)計(jì)中國人的人格結(jié)構(gòu)。
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